千千静听,苏格拉底与孔子的言说方法比较-优德88

频道:天下足球 日期: 浏览:284

作者邓晓芒,节选《中西文化比较十一讲》/湖南教育出版社/2007

海德格尔《筑·居·思》句读2来自哲学人

00:00

26:01

[内容提要] 本文经过对古希腊苏格拉底的对话与孔子的《论语》在言说办法(logos)上的比较,证明苏格拉底的对话把言说规范建立于言说本身,具有向对话两边自在敞开的性质,孔子则把言说规范放在言说之外的个人情感领会之中,是一种恣意专断的权利言语,由此而构成了中西两千多年传统思维办法和言说办法的底子差异。

我在《论我国哲学中的反言语学倾向》一文①中曾说过:"我国哲学对言语的追索可以说是一开端就自觉到了的,但也是一开端就采取了鄙视言语本身或使言语为政治服务的情绪,从未把言语当作人与国际本体之间的必经中介,更谈不大将言语本身及其逻辑当作本体和客观规律了。"为了进一步打开这一观念并阐明其含义,我想在此以孔子的《论语》为例,将它与古希腊苏格拉底的言说办法作一比照。苏格拉底常被称为"西方的孔子",并且与孔子相同,也没有留下自己亲身编撰的作品,而只需由弟子们所记叙的言辞;在孔子,这是由于他"述而不作",在苏格拉底则是由于,他以为自己的任务是经过说话启示人们去关怀和考虑真理,寻求才智;两人都以口头对话的办法论述了自己的思维,且都把注重的要点集中于伦理品德问题,但他们不管是在伦理品德的内容仍是在对话的办法上都有极大的差异。本文拟只就他们对话的言说办法来作一比较。

一、言说的规范问题

任何言说,假如要人有所获的话,都有必要要有规范。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说规范的建立者。但是,苏格拉底把言说的规范终究建立于言说本身,孔子则把言说规范放在言说之外,然后终究取消了言说的规范。

拿苏格拉底的一篇闻名的评论美德的对话《美诺篇》来说,苏格拉底在与美诺的评论中总结出了这样一条规矩:"一条准则假如有某种正确性,它不应该仅仅此时,而应该永久是站得稳的"②。怎样才干"永久站得稳"呢?苏格拉底建议,应当扔掉"任何一个用未经解说或未经供认的名辞来阐明的答案"③。例如"美德",假如咱们要议论它,首先要处理的一个问题便是:"什么是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是怎样这样的?")由于,"当我对任何东西,不知道它是‘什么'时,怎样能知道它的‘怎样'呢?假如我对美诺什么都不知道,那么我怎样能说他是美丽的仍是不美丽的,是赋有的并且尊贵的,仍是不赋有不尊贵的呢?"④也便是说,苏格拉底十分注重言说本身的逻辑层次,在言说中所运用的任何概念都有必要建立在这概念的明晰和严厉的"定义"之上,不然悉数描绘都无以生根。这种要求是言说本身的要求,而与所言说的目标或内容无关。便是说,即便你言说的内容再好,假如不恪守这一准则,只会连自己也不知道自己说出来的是什么,或者是堕入自相对立,这正是美诺在与苏格拉底评论时语无伦次、处处被迫的原因。苏格拉底提出的这一准则,也是后来亚里士多德建立办法逻辑的同一律和不对立律、并将"实体"作为最基本的"是"本身(即"作为有的有")置于言说的首要位置的依据。在亚里士多德那里,这一办法逻辑的准则一同也是本体论的准则,或者说,言说的准则便是存在的准则,什么东西是最基本的存在,什么东西便是最底子的言说:苏格拉底虽未进到这一层,但他为言说规矩的"本体论化"即客观化供给了条件,在他那里,言说的规矩是不以人的好恶为搬运的客观规矩,不是人说言语,而是言语说人。

所以,当美诺答复苏格拉底"什么是美德"的问题说,美德便是男人懂得管理国家,女性长于管理家务等等时,苏格拉底挖苦他说:"当我只问你一种美德时,你就把你所藏着的一窝美德都给端出来了",并劝导他道:美德“不管它们有多少种,并且怎样不同,它们都有一种使它们成为美德的一同赋性;而要答复什么是美德这一问题的人,最好是着眼于这种一同赋性”⑤。这就意味着,在答复"什么是美德"这个问题时,有必要提出一个具有遍及性的实质定义,也便是这个“什么”有必要是一个适用于美德的悉数场合的概念,而不仅仅是美德的一个实例("部分的美德")。这样,苏格拉底引导着美诺一步步推导,先是放下理性经历的详细比如,然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念(正义、英勇等等),直到推出美德是一种"常识",即美德的"种"(实质)。"常识"的概念是一个不在"美德"概念之下,而是在它之上,因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规矩和了解的概念。当然,后来亚里士多德把定义的规矩规矩为"种加属差",即不光要知道美德是"一种"常识,还要知道它是一种"什么"常识,并且这个"什么"还有必要是最近的属差,所以定义便是“正位”;苏格拉底还未意识到这一点,他所做到的仅仅使思维脱节详细经历的捆绑而上升到逻辑的(符合理性的)言说,但这正是最困难的一步。由此就构成了西方思维对任何一个概念追本溯源进行追溯的理性传统。

现在咱们来看看《论语》。孔子在《论语》中与弟子们评论的最重要的一个问题便是"仁"的问题,"仁"也是孔子思维的中心。但是,这些评论全都是建立在未给"仁"下一个明晰定义的条件下的。说话中,弟子们向孔子问“仁”共有七次,每次都各不相同。现论列如下。

1.颜渊问仁⑥。可以看出,《论语》中凡"问仁"、"问政"、"问正人"等等的意思,都不限于问"什么是仁"、"什么是政"、"什么是正人",而是抽象地"问关于仁、政、正人等方面的事",这样咱们才干了解孔子对这些发问的答复为什么那么多种多样,且把不同层次的工作放在一同。孔子对颜渊的答复有三句话,代表三个不同的层次。1)"克己复礼为仁",这一出题相似于美诺对"什么是美德"的问答,即"男人的美德是管理国家";但美诺还有一种想要进行归纳的意向,因而他还列举了女性、白叟、奴隶等等其他一些他所能想到的美德,孔子却连这种愿望都没有,只举了"克己复礼"一例(其他比如他要藏着对其别人讲)。2)"一日克己复礼,全国归仁焉",这一出题讲的是克己复礼与全国、仁三者之间的联络。从"一日"来看,这是一个全称假言出题,条件和定论之间有种必定性,但定论却并不是"仁",而是"全国归仁",即全国的人都会赞许你是仁人⑦。它所针对的问题已不是"什么是仁",而是"怎样才干使全国归仁"了。3)"为仁由己,而由人乎哉?"这是第三个层次,谈的是"为仁"(即仁的行为)的依据,它答复的是"实践仁单凭自己,仍是也要靠别人?"这一问题与上述三个层次当然仍是有联络的,它们就像一个德高望重的老者对年轻人说:你们要克己复礼啊,克己复礼做到了,人家都会说你们是仁厚之人呢!只需你们想做,这是不难的啊!换言之,假如连贯起来看,这些话后边包括的意思是劝说,而不是证明。劝说也是有一个内涵的规范的,但它不体现在言说本身上,而是包藏在一问一答的意思中,这便是:想要做到仁,或想成为一个仁人。“问仁”本身就意味着:想要仁,而问怎样做?没有这个条件,对话底子就构成不起来。孔子的经验只关于那些想要成为一个“仁人”(正人)的人才有含义,对那些甘做"小人"的人则不存在对话的根底。

颜渊听了以上答复还不满意,所以"请问其目",即详细实施办法。孔子说:"非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动",把视、听、言、动都落在一个"礼"字上。但问题是,他为什么不说"非礼勿想"?"想"莫非不是悉数视听言动的起点吗?答复只能是,非礼勿想是用不着说出来的条件,假如连这点都还有疑问,那就不必说什么了,要说也只需"鸣鼓而攻之"或谩骂了。《论语》中许多当地都是以谩骂告终,如"不仁"、"小人"、"德之贼"等等。不过,虽然"想要仁"是悉数对话的潜在的规范,它却不或许成为评论的目标⑧。言说的规范是有的,但它不进入言说之中,而是在言说之外它不受言说的查验,而是言说的条件;它是每个说话的人预先默许的,并在说话中时间认可的。

2.仲弓问仁⑨。答复仍然是三个层次:"出门如见大宾,使民如承大祭",这是指外部表现出来的举动;"己所不欲,匆施于人",这是指片面临客观(别人)的情绪;"在邦无怨,在家无怨",这是指心里的心境。前面的剖析也彻底适用于此,即:1)没有给仁是什么下一个定义,仅仅描绘了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志;2)没有指出这些特征和标志哪一个是实质性的,虽然"己所不欲匆施于人"比起其他两条来重要得多,唯有它是"有一言而可以终身行之者"⑩,但孔子却将这三条作为"一窝"仁端给了仲弓。

3.司马牛问仁(11)。答复只需一句话:"仁者,其言也诩"。司马牛正当地发问道:"其言也切,斯谓之仁已乎?"也便是说,莫非只需言语愚钝就可以说是仁了吗?意思是对这一出题的周延性提出疑问。孔子的答复则是答非所问:"为之难,言之得无诩乎?人家间的是:莫非但凡言语愚钝的人都是仁人吗?孔子却答道,做起来不简略,言语当然就愚钝了。放下这种牛头不对马嘴不谈,孔子这句话本身也是经不起琢磨的,说时简略做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺陷而说的,但人家问的是"仁",而不是什么其他小工作,怎样能把"多嘴"随意上纲到如此高度?可见这儿表面上是一种对话,实质上是一番经验,是很不容分说的。

4.樊迟问仁有三次,每次得到不同的答复。第一次是在《论语·颜渊》中,孔子的答复最短,只需两个字:“爱人”。但这未免太简略了,爱什么"人",怎样"爱",都没有告知。孔子明显并不建议不分彼此地爱悉数人(如墨子的"兼爱),他还说过恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身"(12)。所以"爱人"作为仁,远不是苏格拉底所谓"永久站得稳"的遍及准则,为了"不使不仁者加乎其身",仁者也可以伪正人、恨人,乃至"食肉寝皮"也是或许的。

5.樊迟第2次问仁的答复是:"仁者先难然后获,可谓仁矣"(13)。有人猜想樊迟惧怕力行,想坐收渔利,因而孔子击打他。这与孔子经验司马牛的状况相似。

6.樊迟第三次问仁是在《论语·子路》中。此人受教育有瘾了,虽然孔子并不喜爱他,还骂过他"小人"。这次孔子多说了两句:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不行弃也”。前三句没有什么新意,终究着重到了外国也不行抛弃,是否暗指樊迟重复无常,不能坚持,这只需他们两人知道。《论语》中许多对话都是要依据其时的详细状况来领会的,时过境迁,留下来的文字就成了哑谜。

7.子张问仁(14)。答以"恭宽信敏惠","能行五者于全国为仁矣"。他还解说说,恭则不受凌辱,宽则得人支持,信则被人委任,敏则有劳绩,惠则可以使唤人。这些当然都是些好东西,但子张问的是"仁",而不是什么是好东西,这些解说使人感觉离题万里。假如把"仁"定义为"有用的质量",这些说法自毫无疑问。惋惜并没有这样的定义,更何况孔子决不会附和这种与"利"结合得太紧的定义。孔子实在所想的或许并不是这些好质量的实践作用,而是把子张看作"言必信,行必果"的"小人"(15)了,因而才以小人能了解的言语来引导他。但这样跟着别人的需求和详细的状况不同而随时改动"仁"的言说的做法,不是太无规范了吗?孔子的规范一直在他自己的心里,悉数说出来的规范都是相对的,不确定的,不行依托的,或许只需其时面临面的两个对话者("我"与"你")可以领会,一旦当事人逝世,就只好由后人恣意解说了。我国古代哲学文献中,这种状况简直成为常规。

当然,《论语》中也有说得比较明晰的话,其间最重要的有两句,一是《雍也》中说的:"夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人",一是《学而》中有子归纳的:"孝弟也者,其为仁之本放!"前者有人以为是孔子所定仁之"定义"(即定义)(16);后者亦被人称为仁的"根底"和"规范"(17)。前者是以己所欲而立人达人,是“己所不欲勿施于人”的相反说法,但究其依据,无非是“爱人”;但爱人有差等,所以又要以"孝弟"为规范,可见前一句话终究要本于后一句话,即亲亲之爱、孝弟才是实在的"为仁之本"。离开了孝弟,则并不是什么人都该爱,什么人都该立和达的。但是,是否一旦孝弟了,"爱人"或立人达人就天然成立了呢?未必。孔子建议即便父亲偷了别人的羊,也得"父为子隐,子为父隐"(18);但是,一旦在这种状况下为尽孝道而和别人打将起来,怎样还谈得上"爱人"?有子的孝弟为本是针对着消除"图谋不轨"而言的,并没有把它当作一个遍及适用的"爱人"准则,这算是比较正确的。但这样一来,孔子所了解的"仁"从底子上就不是一个遍及的人道规范,而是一个引起宗族纷争的相对准则,也就昭然若揭了;它在实践的社会生活中必定导致对一个最高家长即独裁君主的肯定需求,在言说办法中则导致言语威望,即以一己之欲强以立人达人,而这一己之欲的相对的言语规范却一直隐没在言语背面,这就使整个言说从言语本身的视点来看显得无章可循,毫无规范了。

二、对话的性质问题

质而言,只需苏格拉底的对话才实在具有对话的性质,孔子的对话其实并不是实在的对话,而是相似于"教义问答"的威望言语和独白,问者所起的作用仅仅提起话头和等候经验。与孔子在对话中的"诲人不倦"(19)的"答疑解惑者"形象不同,苏格拉底在对话中八成是以发问者的身分呈现,他的对手才是问题的解说者和答复者;但悉数对话的魂灵恰好是发问者而不是答复者,是针对答复的发问才使问题变得更清楚了。但是,苏格拉底并不以全知者自居,他说:"我知道我是没有才智的,不管巨细都没有"(20),这不是过火自谦,而是他的实在主意。因而他有一种敞开的心态,即他只发问,让对方自在地答复。所以在对话中并没有任何预设的条件,两边都是自在的,一个问题将引出什么样的答复并不是预先策划好的,而是临场发挥的,只需言语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越明晰的方向,因而虽然自在攀谈,却也不是随意松懈的。

苏格拉底信任,言语有其本身的规范(逻各斯),但这规范不是他所独有的,而是人人固有的理性,这理性即便是他自己一个人所发现和自觉到的,也要由别人嘴里说出的言语来证明其遍及性。所以苏格拉底从来不逼迫人家信任自己的判别,而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话;这种暂时不说并不是预设的条件,而是对自己想说的话的存疑和对别人自在的等候,只需当别人自在地说出了他所想说的话,这言语的遍及功能才得到建立;反之,若把别人置于不自在的、被迫受教的位置,即算别人供认你说得对,这言语的遍及性也是永久得不到证明的。苏格拉底把自己的这种办法称之为精力的"助产术",正是这个意思。助产婆只能协助孕妈妈生孩子,而不能替代她生孩子。

与此相反,孔子虽然并不以为自己"不学而能",而是"学而知之",但在对话中,他是以"学成者"的身分高居于别人之上的,虽然还要"学而时习之"(21),但总的来讲那已是曩昔的事了,所以他自述"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩"(22)。面临学生,但凡需求知道的他全知,但凡他不知道的则是不必知道的。他许屡次说自己"不知",但这要么是一种逃避作答的办法(如《八借》中对"或问柿之说"答以"不知也"),要么只不过是否定情绪的一种含蓄(巧滑)的表达,实践上早已下了断言(如《公治》中财冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为"不知其仁",或"不知道,焉得仁?)他经验学生说:"诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也"(23),但至少他以为自己所知的那一点是不行置疑的,有必要"笃信好学,守死善道"(24),却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的状况,后边这种状况正是苏格拉底对自己的知和那些声称有常识的人("智者")的知都抱置疑情绪的底子原因;所以孔子的"知其不知"与苏格拉底的"自知其无知"实质上是彻底不同的,后者是对自己已有的知的一种反思情绪,它导致把对话当作两边一同根究真常识的进程,前者则把对话看作教授已知常识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是安然供认的,但那仅仅由于他不以为这些常识是有必要的。他说:"吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两头而竭焉"(25),一般"鄙夫"之知是不必学的,只须从正人的态度"叩其两头"即可穷尽其理。例如,樊迟请学稼、学为圃,孔子说自己不如老农老圃,然后说:"小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不必惰。夫如是,则四方之民褪负其子而至矣,焉用稼!"(26)这就叫"叩其两头"(即"上""下"两头)。

所以,苏格拉底在说话中专门找那些自以为有常识的人提间,提醒其对立,打破他们的骄傲自足,启示他们意识到自己的无知和浅薄,然后致力于常识的进一步深化;反之,孔子则是"不愤不启,不悱不发",即不到学生想求理解而不得的时分,不去劝导他;不到他想说而说不出的时分,不去启示他(27)。人家有疑问来讨教,这正是占据言语制高点的好机会,所以朱襄注云"待其诚至然后告之"。常听人提到一个悖论:没有诚意是进人不了我国传统文化的,但有了诚意又跳不出我国传统文化,定论是我国传统文化不行认知(只可信仰)。想必这一悖论自孔子现已开端了,他是肯定压服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不"愤"也不"悱"的聪明人的,只能成为那些脑子不太开窍的人的精力领袖。而一旦成为精力领袖,则可以对他恣意褒贬评点,成为相似于天主那样的知人心者,所以“唯仁者能好人,能伪正人”(28)。一切弟子的长处缺陷均在他一人把握之中,谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这便是为什么孔子虽然极端谦善,但他的对话总使人感到一种不平等,一种精力上的高高在上,即便有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。

三、评论的作用问题

苏格拉底在对话中,虽然执着于一个明晰的意图,这便是要找到一个事物的"定义",但他也知道这不是那么简略的事,他自己心中预先并无定数(所以才"自知其无知"),唯有依托自己的理性和"辩证法"去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中评论"美是什么"的问题,终究的定论竟然是"美是难的"。不过评论并没有白搭,虽然还不知道美是什么,但究竟知道了美"不是什么",思维层次有了很大的进步,而这正是苏格拉底实在想要到达的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题,两边在评论中都从自己原本所持的态度不知不觉地转向了持对方的态度,颇具喜剧性,终究也没有定论,苏格拉底说对这个问题还需求进一步研讨(29)。但毫无疑问,在这种敞开式的评论中,不光评论两边的思维水平已不是评论前的水平了,并且所评论的问题的内涵复杂性、奇妙性也暴露出来了,这就给后人沿着思维已指出的方向持续深化供给了极名贵的启示。

相比之下,孔子的对话垂青的仅仅定论,而彻底不注重重复的辩难,一般是一问一答为一末节,罕见两个以上来回的,即便有,也不是针对同一个问题,更不是贯穿一条思路。孔子说"温故而知新","学而不思则罔,思而不学则殆"(30),又说"吾道一以贯之"(31);但他是怎样由故而"知"新的,他的"思"的思路终究怎样,他又是怎样用他的"道"来贯穿他一切那些观念的,却从来不曾交待。咱们只能以为,他的"知"、"思"和"道"都只不过是一种心里的领会,所能说出来的仅仅定论,而不是进程。

所以,《论语》是我国传统例行公事中泛滥成灾的"要字句"的始作俑者。所谓"要字句",用今日的话来说,便是"咱们要……"的句式,有时不必定包括"咱们",常常连"要"字也省掉了,但意思每个我国人都懂。但西方人就不必定懂了,他们只或许将它看作"无人称句",但西文无人称句不含"要"的意思,因而他们往往诉苦这种语句没有主语。随意举一例:"见贤思齐焉,见不贤而内自省也"(32),前面加上"咱们要"三字(或只加"要"字),亦通。又如"先行其言然后从之"(33),"志于道,据于德,依于仁,游于艺"(34)等等,不乏其人。在"要字句"中,"为什么要"是不能问的,一问你就成了异端,"攻乎异端,斯害也已"(35),因而这是一种权利言语。

那么,一介儒生,权利从何而来?来自品德上的制高点,而品德制高点又是根据自己情感上的自傲,即信任自己的情感符合天然道理(天道)。如宰我(予)对孔子说守三年爸爸妈妈之丧太久了,许多该做的事都荒废了,孔子问他:"食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?"答曰:"安。"孔子就冒火了:"女安,则为之!夫正人之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也口今女安,则为之!";宰我走后,孔子骂他"不仁",说"子女三年,然后免于爸爸妈妈之怀。夫三年之丧,全国之通丧也,予也有三年之爱于其爸爸妈妈乎!"爸爸妈妈抱大他到3岁,所以爸爸妈妈身后就要守3年之丧,假如当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的,哪里有什么道理;但可以想到这个类比并说出来的人明显表明晰他的情感的殷切笃实,天然就有资历训人了。幸亏没有人来和孔子竞赛说爸爸妈妈养你到18岁,因而要守丧18年,由于这究竟仅仅一种权利言语,而不是实在的权利。不过,一旦和实在的权利挂上勾,就难说会呈现什么荒唐事了(如文革中我们竞相表"忠心')。所以,对话中对权利言语的抢夺实质上是一场情感的表达和竞赛,其成果便是写有"忠孝"二字的大奖杯。

因而,从历史上看,苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从天然哲学向精力哲学的大转折,影响了后来柏拉图、亚里士多德等人逾越苏格拉底而建立起巨大的唯心主义系统;后者则建立了无人可以逾越的"大成至圣先师",只能为后人"仰止"和不断地领会、学习。我国传统思维办法和言说办法从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的结构之中,虽然内容上还有所发展和充分,办法上却两千多年一仍旧制,几无变化,直到"五四"新文化运动才开端有了开始的松动。

注释:

①载《中州学刊》1992年第2期。

②《古希腊罗马哲学》,北大哲学系编,商务印书馆1982年版,第167页。

③同上,第162页。

④同上,第152页。

⑤《古希腊罗马哲学》,第153页。

⑥《论语·颜渊》。

⑦据杨伯唆《论语译注》,中华书局1988年。但其他的解说并不影响这儿的定论。

⑧"我欲仁斯仁至矣"不是评论我怎样会"欲仁",或是否应该"欲仁"而是讲我一旦欲仁了就会怎样样。

⑨《论语·颜渊》。

⑩《论语·卫灵公》。

(11)《论语·颜渊》。

(12)《论语·里仁》。

(13)《论语·雍也》。

(14)《论语·阳货》。

(15)《论语·子路》。

(16)见张岱年:《我国哲学纲要》,我国社会科学出版社1980年版,第256-257页。张先生说:"以此为定义,以观《论语》言仁各条,则无有不通,且各显深义。"

(17)见李泽厚:《我国古代思维史论》,人民出版社1986年版,第18页。

(18)《论语·子路》。

(19)《论语·述而》。

(20)《古希腊罗马哲学》,第145-146页。

(21)《论语·学而》。

(22)《论语·为政》。

(23)《论语·为政》。

(24)《论语·泰伯》。

(25)《论语·子罕》。

(26)《论语·子路》。

(27)《论语·边而》,注引杨伯唆《论语译注》。

(28)《论语·里仁》。

(29)见汪于高级:《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年,第474页。

(30)《论语·为政》。

(31)《论语·里仁》。

(32)《论语·里仁》。

(33)《论语·为政》。

(34)《论语·述而》。

(35)《论语·为政》。

声明:该文观念仅代表作者自己,搜狐号系信息发布渠道,搜狐仅供给信息存储空间服务。
热门
最新
推荐
标签